第80章 律法在犹太人历史上的地位(2)
“申命法典”以文本形式公布于众，这不仅在犹太人的历史上，而且在人类历史上都是一个里程碑。这是迈向《圣经》经典化的第一步，并因而用书面取代口头语言定下了至高无上和确凿无疑的行为准则。随后几个世纪里，在《圣经》逐步完善的同时，法典的写定过程也完成了，它给人类思想戴上了桎梏，从此以后，人类思想在西方世界就再也不能完全解放了。此前，口头的言辞是自由的，所以思想也是自由的，因为言语只是有声和分音节的思想。先知享有充分的思想和言论自由，因为他们的思想和言辞，据认为来自神灵的启示。甚至祭司也远非受隐秘传统的束缚；尽管上帝应该并不借助他们的口说话，但他们在实施拈阄和其他手工技巧的神谕方法时，无疑给自己留下了相当大的发挥余地，通过这些方法，神应允向焦急的求询者显示他的旨意。但当神谕被写下来时，它们就成了刻板文章并不可变更了。它们从流动状态凝固为水晶状，具有其全部硬度和恒久性。活的生命体被僵死的文字所取代。律法书抄写人赶走了先知甚至祭司。于是，祭司就只剩下祭祀功能，而不再有神谕功能了。从此以后，以色列人就成了“书本民族”。最高的智慧和知识的获得不是来源于独立观察，来源于自由研究人和自然，而是来源于亦步亦趋地解释写定的文本。创作者必须让位给诠释者。创作了《圣经》的民族的天才人物，就只好屈尊去从事写作“塔木德”的工作。
我们可以颇具信心地确定“申命法典”所颁布的年代，但我们没有材料确定“申命法典”编于何时。它发现并公布于约西亚在位的第18年（公元前621年），它一定要么写于国王在位的前一段时间，要么写于他的前辈玛拿西统治时期；因为材料自身证明了它不可能很古老，它应当编撰于公元前7世纪的某个时候。总的来说，最可能的假设看来是：《申命记》写于玛拿西在位时期，而在这个坏国王的暴虐和残酷统治下，为了安全起见，它被隐藏在神庙里，它在那里直到虔诚的约西亚着手修葺神庙期间才重见天日。实际上，有时也怀疑这本书是神庙祭司所造的赝品，他们出于虔诚的目的，策划把此书冒充古本献给正直的年轻国王。但是，任何没有偏见的人在考量这个慷慨提供的稿本时，可能都会觉得这种怀疑是不公正和苛刻的，因为这一稿本一旦成为新法典，将有利于耶路撒冷接受那些因地方神庙遭破坏而被剥夺了薪俸的乡村教士。这些被解职和剥夺了钱款的教士堕落为无家可归的流浪者，只得来到都城以谋求与他们的城市同僚同等的地位，并享有祭司的同等尊严和酬金。我们只能公正地对待城市教士，设想他们固守着古老的有益格言“beatipossidentes”，设想如果没有法律的严酷强制，他们是不会自觉乐意地向来自乡村的贫困兄弟们伸出双手并打开自己的钱包的。
不论《申命记》的无名作者是谁，有一点是没有疑问的，即他是一个没有偏见的爱国者和改革者。他由于对自己祖国的挚爱以及纯粹的宗教和道德热情而精神振奋，认为宗教和道德都受到了地方神庙的各种迷信习俗和无度的危害。很难判断他到底是祭司还是先知，因为值得注意的是，这本书显示出一种祭司的（或无论如何是立法的）内容与先知精神的融合。他写的东西看来的确受到公元前8世纪大先知阿摩司、何西亚、以赛亚的感召影响；他从他们那里接受了道德高于礼仪规范的观点，提出了一个建筑在宗教和伦理原则、虔诚和仁慈、对神和人的爱的基础之上的法律体系。在将这些原则向他的听众和读者推荐的同时，他很自然地进入了一种诚挚的、悲哀恳求的急切讲述，更接近于演说家的热情和兴奋，而不是司法者的明断冷静和立法者的庄重严肃。他给现代读者留下了一个布道者的印象，他正在向大教堂回音缭绕的侧廊里全神贯注的听众，滔滔不绝地展示其充满激情的口才。我们仿佛已经看见了演说者炯炯的目光和热切的手势，已经听到他洪亮的声音像铜钟那样在高高的穹顶下回荡；时而轻松自信和希望，时而尖利自责和后悔，时而极度恐惧和绝望，不断变化的感情打动了他的听众。最后，布道者强烈地暗示了对罪人和不服从者的可怕警告和极度愤怒的谴责，然后，他的声音慢慢归于静寂。就如一位杰出批评家正确地指出的，讲演者在结束时仍然保持其演说的力度，这在《旧约》中是无可匹敌的。
可是，尽管改革毫无疑问受到动机最纯正的拥护并形成真正热烈的浪潮，冷静的宗教研究者也许会提出疑问，即从理论上看，在单独一个神庙里集中礼拜活动是否与其说标志着进步，不如说标志着一种倒退；而从实际上看，改革是否能不带来以某种方式削弱改革进步作用的不便之处。
一方面，对现代人的智慧而言，已经习惯了将神想象为既不受空间限制又不受时间限制，所以他的崇拜者随时随地都可以接近他，而且，认为只有耶路撒冷才适合崇拜他的想法即使不说是荒谬的，也总是天真的。的确，认为存在着一个无所不在的神这样的抽象概念，更适合以遍地分布的大量神庙来表现，而不是以都城里单独的一个神庙来表现。另一方面，从实际上的便利来考虑，未经改革的老宗教比它的竞争对手占有某些显着的优势，在古代的体系中，比如说，每个人都有他的神在他家里，他可以在遇到疑惑和困难、悲哀和苦恼的各种情况下向神求教。而在新体系下就不能这样做。农民来到耶路撒冷神庙可能不免有漫长跋涉的路程，当他沉浸于自己小农场里的劳作时，可能很难抽出时间来进行这样的旅行。因此，无须惊讶，他处在新的制度下，有时仍然会思念老的制度；也无须惊讶，毁坏地方神庙对他来说应当是一桩令人震惊不已的亵渎罪，这就像拆毁所有的乡村教堂和伐倒那些“村里蛮荒的祖先们曾经在其神圣的树阴下睡眠过”的古老榆树和远古时代的紫杉树，对英国农民来说同样是骇人听闻的亵渎罪。
我们英国朴素的村民发现他们所熟悉的凸显于树木之中或掩隐于山肩上的灰色城楼或塔尖不见了，他们会多么的悲哀！他们想聆听越过田野、感召他们去教堂的安息日大钟的和谐钟声，又是怎样一次次徒劳失望，他们和他们的祖先曾经如此经常地在那里聚会，崇拜万物共同的上帝！我们可以设想，当改革像一场飓风横扫乡村大地时，上述情境在本质上与犹地亚的农民没有什么不同。他可能怀着沉重的心情，亲眼目睹了反偶像崇拜者（改革者）们所做的破坏和蹂躏行为。请看，在远处的小山顶上，在叶片浓密、树冠如盖的橡树树阴下，他和他之前的祖先们每年都收获第一把金黄色的谷物和第一束紫色的葡萄。他经常看见树丛上方宁静的空气里祭品的蓝色烟霭袅袅上升，他也经常想象神本身就在离此不远的什么地方，也许在那边豁开的云朵间，一道阳光从缝隙里透出来，形成薄雾的光辉，神在附近某处闻到了喜爱的馨香，就为他祝福并送给他礼物！而现在，小山顶上一片光秃、荒芜；长期庇荫着那里的森森古木已被砍伐殆尽，他过去经常在上面浇祭油脂的灰色石柱已被打碎，残石遗弃在四周的地面上。看来，神已经离开了。他去了都城。如果农民想找他，就必须跟他到那里去。
这可能是一次长途而疲乏的旅行，乡下人很少有时间带着他的祭品跋涉攀过山丘、渡过溪谷，来到耶路撒冷。他在这里，要挤过一条条狭窄的街道，混杂在神庙区内喧闹拥挤的人群里，在这里，他要带着羊羔站在经过长途跋涉而双脚酸痛、浑身污秽的崇拜者排成的长长队伍中等待，这时候，祭司卷起双袖，一只一只杀死拿到面前的羊羔。最后，终于轮到他了，他的羊羔喷出的鲜血像一条小溪，汇入流淌在神庙院子里的猩红色潮水中。于是，人们对他说，这样更好一点，神也许真的喜欢住在这些庄严堂皇的建筑和宽敞的院落里，喜欢看见那些鲜血，并听到神庙合唱队的圣歌。但是对他来说，他不无遗憾地回想起宁静的小山顶上，回想起山上森森的古树和极目远眺所见到的宁和景象。可是毫无疑问祭司们比他更聪明；于是神的旨意就实现了！许多单纯的乡下人在改革后第一次到耶路撒冷朝圣时的质朴想法可能就是这样。他们当中不止少数人，当时可能是第一次见到这个大城市的壮观和肮脏；因为我们可以想象，当时犹地亚的农民们就像现在英国边远地区的农村居民一样，是懒得出门的人；他们中间许多活着的人和已故的人，从来没有离开自己故乡的村庄外出超过几英里远。
但是在犹地亚王国里，改革仅维持了一段不长的时间。自从约西亚王实行他对国家的宗教和道德革新措施以来，还不到一代人的时间，巴比伦的军队就突袭了耶路撒冷，占领城市，并掳走了国王和各种精英人士，将他们囚禁起来。某些促使改革开始的原因，后来阻止了改革的完成。
因为我们坚信，改革的主要激励力量之一是逐渐增强的对外来征服的担忧，这些激励力量唤醒了最优秀的犹太人的良心，给他们增添了力量，并促使他们在还来得及的时候进行内部整顿，以免像一个世纪之前亚述人将灾难加在北方王国的头上那样，巴比伦人突然将同样的灾难加在南方王国的头上。乌云渐渐升起来，如今已经完全遮蔽了犹地亚的上空。处在逐渐逼近的风暴的阴影下，远处的雷声在耳边低沉地隆响，虔诚的国王和他的大臣们极力推行着改革，他们希望凭借它来转移即将到来的大灾难。以色列人怀着对超自然现象的盲目信念，这是他们的力量所在，也是他们的弱点所在，是他们对待外部世界的态度。他们把民族危亡归结为民族之罪，并相信长途跋涉的侵略军可能会因为这种对异教崇拜的压制和一部更好的献祭礼仪法规而得到阻止。在丧失政治独立的威胁下，他们显然从来没有想过只依靠物质武器，而不那么具有宗教倾向的人们在类似的紧急情况下是会本能地拿起这样的武器的。建筑堡垒、加固耶路撒冷的城墙、武装并训练男性公民、寻求外国同盟者的援助——所有这一切措施对非犹太人来说只是普通常识，但是对犹太人来说可能意味着对耶和华神的不虔诚的怀疑，因为耶和华足以保护他的人民抵御敌人。实际上，古代的希伯来人几乎很少考虑历史事件中的纯自然原因的作用，就像他们不考虑诸如下雨、刮风的过程或季节变化等自然原因的作用一样。
在人事关系中，就像在自然过程中，他们满足于探寻上帝之手。而这种对超自然力量是所有事件的根本原因的冷静默认，对于在政务厅里商量政治措施，以及对于在实验室里不带偏见地探寻物理力量的作用而言，几乎都是一种极大的妨碍。
约西亚王为了避免民族灭亡而推行的改革完全失败，但是，这一点也没有动摇犹太人对历史作宗教性解释的信念。他们相信宗教习俗和礼仪的功能是民族福祉的第一需要，改革和王国同时垮台，远远没有减轻这种信仰，显然大灾难与其说削弱了，不如说增强了这种信仰。他们并不怀疑他们采取的绝对智慧的措施，反而得出结论，认为他们贯彻这些措施还不够彻底。因而当他们作为囚徒在巴比伦安置下来不久，就开始设计一套更加复杂的宗教礼仪体系，期望通过这些礼仪确保已经丧失的神的宠爱重新归来，以及确保流放结束能够回到自己的祖国。新体系的第一张草图是以西结在其靠近迦巴鲁河的流放地勾画出来的。作为一个祭司和先知，他本人一定很熟悉第一神庙的礼仪，他所提出的方案是未来改革的理想纲领，毫无疑问是建立在他过去的经验之上的。然而它吸纳了那么多的旧因素，同时又提出那么多新内容，包含了更丰富、更频繁、更严肃的献祭，以及教士与常人之间更令人生畏的区别，神庙及其领地与世俗世界的更为严厉的分离隔绝。
以西结与他所追随的处于放逐中的以前的大先知们存在着明显的差异。大先知把他们的教诲的所有要点建筑在道德功用上，并否认习俗和仪式的目的是让人可以有一种将自己托付给神的最佳或唯一的方法，而以西结看来把这两个对象互换了位置，因为他几乎不谈道德，相反谈了很多礼仪。他在囚禁早期所公布的纲领，后来由流放中的祭司派思想家和作者作了进一步的发挥，经过一段时间的酝酿，一百年后，公元前444年，《利未记》中成熟的法律体系才由以斯拉在耶路撒冷颁布问世。这部体现了如此多劳动和思想成果的文献就是“祭司法典”，它组成“摩西五经”的主要内容。从此，犹太教时期开始了。以色列人完成了从一个民族向一个教派、一座教堂转变的过程。“祭司法典”将“石板记录”变成了一座大厦，成为批评家们从“摩西五经”中区分出来的第三部以及最后一部律法。现代《圣经》批评学中关于《旧约》的基本学说认为它是最晚产生的文献。
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我们可以颇具信心地确定“申命法典”所颁布的年代，但我们没有材料确定“申命法典”编于何时。它发现并公布于约西亚在位的第18年（公元前621年），它一定要么写于国王在位的前一段时间，要么写于他的前辈玛拿西统治时期；因为材料自身证明了它不可能很古老，它应当编撰于公元前7世纪的某个时候。总的来说，最可能的假设看来是：《申命记》写于玛拿西在位时期，而在这个坏国王的暴虐和残酷统治下，为了安全起见，它被隐藏在神庙里，它在那里直到虔诚的约西亚着手修葺神庙期间才重见天日。实际上，有时也怀疑这本书是神庙祭司所造的赝品，他们出于虔诚的目的，策划把此书冒充古本献给正直的年轻国王。但是，任何没有偏见的人在考量这个慷慨提供的稿本时，可能都会觉得这种怀疑是不公正和苛刻的，因为这一稿本一旦成为新法典，将有利于耶路撒冷接受那些因地方神庙遭破坏而被剥夺了薪俸的乡村教士。这些被解职和剥夺了钱款的教士堕落为无家可归的流浪者，只得来到都城以谋求与他们的城市同僚同等的地位，并享有祭司的同等尊严和酬金。我们只能公正地对待城市教士，设想他们固守着古老的有益格言“beatipossidentes”，设想如果没有法律的严酷强制，他们是不会自觉乐意地向来自乡村的贫困兄弟们伸出双手并打开自己的钱包的。
不论《申命记》的无名作者是谁，有一点是没有疑问的，即他是一个没有偏见的爱国者和改革者。他由于对自己祖国的挚爱以及纯粹的宗教和道德热情而精神振奋，认为宗教和道德都受到了地方神庙的各种迷信习俗和无度的危害。很难判断他到底是祭司还是先知，因为值得注意的是，这本书显示出一种祭司的（或无论如何是立法的）内容与先知精神的融合。他写的东西看来的确受到公元前8世纪大先知阿摩司、何西亚、以赛亚的感召影响；他从他们那里接受了道德高于礼仪规范的观点，提出了一个建筑在宗教和伦理原则、虔诚和仁慈、对神和人的爱的基础之上的法律体系。在将这些原则向他的听众和读者推荐的同时，他很自然地进入了一种诚挚的、悲哀恳求的急切讲述，更接近于演说家的热情和兴奋，而不是司法者的明断冷静和立法者的庄重严肃。他给现代读者留下了一个布道者的印象，他正在向大教堂回音缭绕的侧廊里全神贯注的听众，滔滔不绝地展示其充满激情的口才。我们仿佛已经看见了演说者炯炯的目光和热切的手势，已经听到他洪亮的声音像铜钟那样在高高的穹顶下回荡；时而轻松自信和希望，时而尖利自责和后悔，时而极度恐惧和绝望，不断变化的感情打动了他的听众。最后，布道者强烈地暗示了对罪人和不服从者的可怕警告和极度愤怒的谴责，然后，他的声音慢慢归于静寂。就如一位杰出批评家正确地指出的，讲演者在结束时仍然保持其演说的力度，这在《旧约》中是无可匹敌的。
可是，尽管改革毫无疑问受到动机最纯正的拥护并形成真正热烈的浪潮，冷静的宗教研究者也许会提出疑问，即从理论上看，在单独一个神庙里集中礼拜活动是否与其说标志着进步，不如说标志着一种倒退；而从实际上看，改革是否能不带来以某种方式削弱改革进步作用的不便之处。
一方面，对现代人的智慧而言，已经习惯了将神想象为既不受空间限制又不受时间限制，所以他的崇拜者随时随地都可以接近他，而且，认为只有耶路撒冷才适合崇拜他的想法即使不说是荒谬的，也总是天真的。的确，认为存在着一个无所不在的神这样的抽象概念，更适合以遍地分布的大量神庙来表现，而不是以都城里单独的一个神庙来表现。另一方面，从实际上的便利来考虑，未经改革的老宗教比它的竞争对手占有某些显着的优势，在古代的体系中，比如说，每个人都有他的神在他家里，他可以在遇到疑惑和困难、悲哀和苦恼的各种情况下向神求教。而在新体系下就不能这样做。农民来到耶路撒冷神庙可能不免有漫长跋涉的路程，当他沉浸于自己小农场里的劳作时，可能很难抽出时间来进行这样的旅行。因此，无须惊讶，他处在新的制度下，有时仍然会思念老的制度；也无须惊讶，毁坏地方神庙对他来说应当是一桩令人震惊不已的亵渎罪，这就像拆毁所有的乡村教堂和伐倒那些“村里蛮荒的祖先们曾经在其神圣的树阴下睡眠过”的古老榆树和远古时代的紫杉树，对英国农民来说同样是骇人听闻的亵渎罪。
我们英国朴素的村民发现他们所熟悉的凸显于树木之中或掩隐于山肩上的灰色城楼或塔尖不见了，他们会多么的悲哀！他们想聆听越过田野、感召他们去教堂的安息日大钟的和谐钟声，又是怎样一次次徒劳失望，他们和他们的祖先曾经如此经常地在那里聚会，崇拜万物共同的上帝！我们可以设想，当改革像一场飓风横扫乡村大地时，上述情境在本质上与犹地亚的农民没有什么不同。他可能怀着沉重的心情，亲眼目睹了反偶像崇拜者（改革者）们所做的破坏和蹂躏行为。请看，在远处的小山顶上，在叶片浓密、树冠如盖的橡树树阴下，他和他之前的祖先们每年都收获第一把金黄色的谷物和第一束紫色的葡萄。他经常看见树丛上方宁静的空气里祭品的蓝色烟霭袅袅上升，他也经常想象神本身就在离此不远的什么地方，也许在那边豁开的云朵间，一道阳光从缝隙里透出来，形成薄雾的光辉，神在附近某处闻到了喜爱的馨香，就为他祝福并送给他礼物！而现在，小山顶上一片光秃、荒芜；长期庇荫着那里的森森古木已被砍伐殆尽，他过去经常在上面浇祭油脂的灰色石柱已被打碎，残石遗弃在四周的地面上。看来，神已经离开了。他去了都城。如果农民想找他，就必须跟他到那里去。
这可能是一次长途而疲乏的旅行，乡下人很少有时间带着他的祭品跋涉攀过山丘、渡过溪谷，来到耶路撒冷。他在这里，要挤过一条条狭窄的街道，混杂在神庙区内喧闹拥挤的人群里，在这里，他要带着羊羔站在经过长途跋涉而双脚酸痛、浑身污秽的崇拜者排成的长长队伍中等待，这时候，祭司卷起双袖，一只一只杀死拿到面前的羊羔。最后，终于轮到他了，他的羊羔喷出的鲜血像一条小溪，汇入流淌在神庙院子里的猩红色潮水中。于是，人们对他说，这样更好一点，神也许真的喜欢住在这些庄严堂皇的建筑和宽敞的院落里，喜欢看见那些鲜血，并听到神庙合唱队的圣歌。但是对他来说，他不无遗憾地回想起宁静的小山顶上，回想起山上森森的古树和极目远眺所见到的宁和景象。可是毫无疑问祭司们比他更聪明；于是神的旨意就实现了！许多单纯的乡下人在改革后第一次到耶路撒冷朝圣时的质朴想法可能就是这样。他们当中不止少数人，当时可能是第一次见到这个大城市的壮观和肮脏；因为我们可以想象，当时犹地亚的农民们就像现在英国边远地区的农村居民一样，是懒得出门的人；他们中间许多活着的人和已故的人，从来没有离开自己故乡的村庄外出超过几英里远。
但是在犹地亚王国里，改革仅维持了一段不长的时间。自从约西亚王实行他对国家的宗教和道德革新措施以来，还不到一代人的时间，巴比伦的军队就突袭了耶路撒冷，占领城市，并掳走了国王和各种精英人士，将他们囚禁起来。某些促使改革开始的原因，后来阻止了改革的完成。
因为我们坚信，改革的主要激励力量之一是逐渐增强的对外来征服的担忧，这些激励力量唤醒了最优秀的犹太人的良心，给他们增添了力量，并促使他们在还来得及的时候进行内部整顿，以免像一个世纪之前亚述人将灾难加在北方王国的头上那样，巴比伦人突然将同样的灾难加在南方王国的头上。乌云渐渐升起来，如今已经完全遮蔽了犹地亚的上空。处在逐渐逼近的风暴的阴影下，远处的雷声在耳边低沉地隆响，虔诚的国王和他的大臣们极力推行着改革，他们希望凭借它来转移即将到来的大灾难。以色列人怀着对超自然现象的盲目信念，这是他们的力量所在，也是他们的弱点所在，是他们对待外部世界的态度。他们把民族危亡归结为民族之罪，并相信长途跋涉的侵略军可能会因为这种对异教崇拜的压制和一部更好的献祭礼仪法规而得到阻止。在丧失政治独立的威胁下，他们显然从来没有想过只依靠物质武器，而不那么具有宗教倾向的人们在类似的紧急情况下是会本能地拿起这样的武器的。建筑堡垒、加固耶路撒冷的城墙、武装并训练男性公民、寻求外国同盟者的援助——所有这一切措施对非犹太人来说只是普通常识，但是对犹太人来说可能意味着对耶和华神的不虔诚的怀疑，因为耶和华足以保护他的人民抵御敌人。实际上，古代的希伯来人几乎很少考虑历史事件中的纯自然原因的作用，就像他们不考虑诸如下雨、刮风的过程或季节变化等自然原因的作用一样。
在人事关系中，就像在自然过程中，他们满足于探寻上帝之手。而这种对超自然力量是所有事件的根本原因的冷静默认，对于在政务厅里商量政治措施，以及对于在实验室里不带偏见地探寻物理力量的作用而言，几乎都是一种极大的妨碍。
约西亚王为了避免民族灭亡而推行的改革完全失败，但是，这一点也没有动摇犹太人对历史作宗教性解释的信念。他们相信宗教习俗和礼仪的功能是民族福祉的第一需要，改革和王国同时垮台，远远没有减轻这种信仰，显然大灾难与其说削弱了，不如说增强了这种信仰。他们并不怀疑他们采取的绝对智慧的措施，反而得出结论，认为他们贯彻这些措施还不够彻底。因而当他们作为囚徒在巴比伦安置下来不久，就开始设计一套更加复杂的宗教礼仪体系，期望通过这些礼仪确保已经丧失的神的宠爱重新归来，以及确保流放结束能够回到自己的祖国。新体系的第一张草图是以西结在其靠近迦巴鲁河的流放地勾画出来的。作为一个祭司和先知，他本人一定很熟悉第一神庙的礼仪，他所提出的方案是未来改革的理想纲领，毫无疑问是建立在他过去的经验之上的。然而它吸纳了那么多的旧因素，同时又提出那么多新内容，包含了更丰富、更频繁、更严肃的献祭，以及教士与常人之间更令人生畏的区别，神庙及其领地与世俗世界的更为严厉的分离隔绝。
以西结与他所追随的处于放逐中的以前的大先知们存在着明显的差异。大先知把他们的教诲的所有要点建筑在道德功用上，并否认习俗和仪式的目的是让人可以有一种将自己托付给神的最佳或唯一的方法，而以西结看来把这两个对象互换了位置，因为他几乎不谈道德，相反谈了很多礼仪。他在囚禁早期所公布的纲领，后来由流放中的祭司派思想家和作者作了进一步的发挥，经过一段时间的酝酿，一百年后，公元前444年，《利未记》中成熟的法律体系才由以斯拉在耶路撒冷颁布问世。这部体现了如此多劳动和思想成果的文献就是“祭司法典”，它组成“摩西五经”的主要内容。从此，犹太教时期开始了。以色列人完成了从一个民族向一个教派、一座教堂转变的过程。“祭司法典”将“石板记录”变成了一座大厦，成为批评家们从“摩西五经”中区分出来的第三部以及最后一部律法。现代《圣经》批评学中关于《旧约》的基本学说认为它是最晚产生的文献。
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